关于山海经的解读分为四大流派，分别是神话派、历史派、地理派和自然科学派。今天就为您一一道来。
神话派
文学神话派认为此书是神话的汇集，如文学家鲁迅认为：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈(精米)，与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”
茅盾、袁珂等人都从这观点看待《山海经》，如茅盾表示：“所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初的传说，并对于自然界的认识等等。”，反对把《山海经》当作实用地理书和小说看待。并著有《中国神话研究ABC》（1929）一书，运用当时欧美人类学派的神话理论对山海经中的神话进行开创性研究。袁珂出版的《山海经校注》为如今研究山海经的必备注本，其专著《中国神话史》（1988）对《山海经》的神话做了详细描述。李丰的《山海经：神话的故乡》将山海经的神话内容整理为“山川宝藏”“帝王世系”“远方异国”“神话信仰”，令人一目了然。
楙
按神话学者的认识，《山海经》中的女娲造人神话、射日奔月神话、黄帝蚩尤之战神话、西王母神话、桑蚕神话、夸父追日神话、精卫神话、刑天神话等，出自于上古华夏先民的口头创作，其不仅经由文字书面下来，也长期在民间以口头形式传播，历经流变和二次创作的过程。神话学对这些《山海经》神话研究的重要方向，除了以神话思维（亦即古人思考这世界的独特方式）来剖析其中的神怪内容，探究潜藏在叙事当中其深层结构的象征基础，也将《山海经》与《楚辞》、《逸周书》、《禹贡》诸书，或不同文化的神话，进行比较神话学的研究，发掘共通的母题和特点。
纪录
近年来结合考古材料尤其是汉朝画像石进行《山海经》的神话研究成为热门项目，例如西王母、伏羲女娲、“操蛇神怪”的汉画像等。然而，考古材料文化解释的不确定性，从而产生的主观揣测和比附，是此类研究的极大挑战。
从民俗学观点来看，《山海经》也是了解先秦时代服佩、禁忌与祭祀习俗之宝贵资料，像民俗学家江绍原认为《山海经》具有“旅行指南”的性质，用以提示古人避开和应付旅途中可能会遇到的神鬼精怪和毒恶生物。伊藤清司将《山海经》作为民俗资料考察，把当中的神怪分为恶鬼和善神两大类，认为其确为古代圣贤传讲的辨别万物善恶之书，以应对危险的外部世界。
道教学者李丰楙认为古人为了辨识神奸（害人的鬼神怪异之物），才会构成这种图像系谱。较古宝鼎上所刻的奇物图纹，这种形状凶恶的图像有神秘的镇压作用；后来持续流传，从巫者之手到方士、道士集团。在早期道经目录中，类似山海图的禹鼎记、白泽图等，主要的用途就是作为辟邪、防身的法术。而《山海经》的文字配合〈山海图〉的图像，就是源自这种辨识神奸的传统。
历史派
从历史学角度研究《山海经》的学者主张《山海经》是一部侧重反映上古历史的珍贵古籍，虽有许多神话传说，但应与史实区分开来，通过此书可以看出人类社会由原始蒙昧向高级阶段渐次前进的发展总过程。
将神话中的历史资料筛选出来的，以王国维用《山海经》印证甲骨文殷先王亥为最突出的例子[2]。王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中考出王亥、王恒系殷人的先公：“甲寅，上虞罗叔言参事撰《殷虚书契考释》，始于卜辞中发见王亥之名。嗣余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先祖”。杨树达、胡厚宣在考证卜辞之四方神名及四方风名时，均从《山海经》中发掘出所依据的资料。
岁莫
民国时期的历史学者在研究、重建中国传说时代的文明史时，会运用 《山海经》 一类的史料作为佐证。
主张“史学即史料学”的傅斯年，认为《山海经》与〈天问〉中记载的神话故事是原初民族之世界观，保存了质朴心灵的古代史料，可从中找出“社会的背景，宗教的分素，文化的接触，初民的思想等等”，深具史料价值。其所提出的〈夷夏东西说〉即多援用山海经作为史料证据。称“《左传》之成分大体为晋楚鲁三国之语，而其立点是偏于西国夏周之正统传说，所以说羿甚不好。但《山海经》之为书，虽已系统化，尚未伦理化，且记东方的帝系较多。这部书中所举夷羿事，很足以战国时羿的传说尚甚盛。《山海经》与《天问》互相发明处甚多，《天问》称羿之重要全与《山海经》合。”
表显
治中国古代史，经学色彩浓厚的学者蒙文通引述“注疏图纬之成说”，对女娲、燧人氏、伏羲、神农、共工等神话人物不但加以运用，并且赋予特定的历史地位，将中国文化的源头定位为燧人氏。蒙文通创立古史三系说，总结中国上古史为：宗孟子上合六经的“邹鲁”，宗韩非上合竹书纪年的“三晋”，以及宗屈原、庄子上合山海经的“楚”，他注意到《山海经》把古巴、蜀、荆楚之地都作为“天下之中”来看待，主张该书可能是代表巴蜀文化的典籍。
提出“神话分化融合说”的杨宽作《中国上古史导论》将 《山海经》 用为材料之一，认为上古帝王世系不过是东西夷夏二系民族神话的层层分化融合；他自述其 “论古史神话” 之取向便是 “多据诸子及 《楚辞》、 《山海经》 诸书以为说”。倡立“华夏、东夷与苗蛮”三集团说的徐旭生在写《中国古史的传说时代》时，也大量采用《山海经》中材料，更指“从史料观点来看，为我国有最高价值书之一，而有此等价值者，恐尚不及十部也。
地理派
地理学派认为《山海经》是一部主要记述地理事物的著作，如日本学者小川琢治在《〈山海经〉的考证及补遗》一文中指出：“《山海经》一书远比一向认为金科玉律之地理书《禹贡》为可靠，其于中国历史及地理之研究为唯一重要之典籍”。他以《山海经》来讨论战国以前古代人对“中国”边界的认识，认为那时大体上就已经形成东北为燕、辽东，北为赵、秦即沙漠南界，东为田齐即黄海沿岸，南方为楚即江南地方的空间。
徐旭生指“〈五山经〉为古代遗留下相当可信之地理书。”“至海外经，海内，大荒各经，则几尽来自传闻，故可以今日之地理证明者颇少。”不过，由于古今地名大多不同，再加上古人对方位勘定不甚精确，所以很多内容已失考。
道里
对《山海经》所记地理范围的讨论，大致说来可以归纳为三类：一是传统的华夏说，二是局部小区说，三是世界圈说。
传统华夏说认为，《五藏山经》的地理范围（据赫维人的研究），“从所提到的山名来看，东边达到东海之滨的会稽山，西边提到了新疆的天山；从所描述的地理环境来看，北边似乎越过了蒙古高原，到了西伯利亚，南边似乎到了江南”。《海经》描述的地理范围则可远及朝鲜、日本、中南半岛和阿富汗、俄罗斯与台湾等邻近地区。持华夏说的学者对《山海经》的地理内容作了详细考订，如谭其骧《〈山经〉河水下游及其支流考》。持华夏说者，认为《山经》所载山川大部分是历代巫师、方士、祠官的踏勘记录，经长期传写编纂多少会有夸饰，但仍具有较高的正确性。偏远地区的资料采自传闻，就会比较失实。
持局部小区说者，主张《山海经》描述的地域范围很小，只限于中国境内某一局部地域。例如，王宁认为《山经》范围大体是以今山东省为中心，于冀南、豫东和苏皖北部的地区其中所记的山川名称。何幼琦认为《海经》的山川疆域只在今山东省中南部以泰山为中心的地域。扶永发认为《山海经》记述的是云南西部东经101度以西，北纬23度以北纵谷地区的地理。持此说者，假定山海经中所记地名，与秦汉时同样地名，乃至于流传至今同样地名的所在地域无甚相干，而是地名外流的结果。
渐及
世界圈说可能发端于梁启超、苏雪林的中亚、西亚说（参见中国文化西来说），后来有人进而认为《山海经》描述的地理事物远及非洲、欧洲、大洋洲和美洲。上海大学文学教授沈海波批评世界圈说存在不少问题，缺乏可靠证据，有夸夸其谈之嫌。
按历史地理学者谭其骧〈论五藏山经的地域范围〉一文的考订，全部《山经》共载有447座山，其中见于汉晋以来记载，可以确切方位者为140座左右，占总数三分之一弱。这140座中的半数属于《中山经》，半数分属于南﹑西﹑北﹑东四经，而极不平衡。对今豫西﹑晋南﹑陕中地区的记载最为详确，离这地区越远，越疏略差谬。
指实
- 《南山经》东起今浙江舟山岛(漆吴山)，西抵湖南沅水下游(柜山)，南抵广东南海(《南次三经》诸水所注海)。可指实的最北一座山“浮玉山”，即今浙江东天目山。连带叙及的“具区”，即今太湖。
- 《西山经》东起山西陕西间的黄河，南达陕甘秦岭山脉，北抵今宁夏盐池西北(申首山)﹑陕西榆林东北(号山)一线，西南抵甘肃鸟鼠山以及青海湖(西海)﹑倒淌河(凄水)，西北可能到达新疆阿尔金山(翼望山)。
- 《北山经》西起今内蒙古腾格里沙漠(﹑滑﹑彭水注于此)，东抵河北中部(北次三经所见河水下游)，南起山西中条山，北抵内蒙古阴山以北，北纬43°迤北一线(嚣水所注敦题山所临)。
- 漨
- 《东山经》西起今山东泰山，东抵成山角(胡射山)，北抵长山岛(山)，南尽安徽濉河(水)。
- 《中山经》自首山经至七山经，当今晋南豫西地。八山经为今鄂西地，十﹑十一山经为今豫西南地，十二山经为今湘北赣北地，皆在南﹑西﹑北﹑东西经之中。惟九山经地处西南，西起四川盆地西北边缘(崃山﹑崌山﹑岷山﹑章山)，东至四川东部，并不居中。
相较于上述实证主义性质的地理学研究，叶舒宪则认为《山海经》按照南西北东中顺序展开的“五方空间结构”，并不是从现实的地理勘察活动中产生，而是某种理想化秩序理念的呈现，应定性为神话政治地理书。是山川地理志的现实描述与神话的交织，构建出“虚实相参”的空间图式，展现为“祭政合一”神权服务的宗教政治想像图景，通过对各地山神祭祀权的把握，达到对普天之下掌控的政治意图。
自然科学派
另一种研究山海经的方式，是将山海经光怪陆离的记述，视为古人对实际观察到现象的精神崇拜，而试图用现代自然科学视野中的“自然现象”来加以解释。例如，羿（尧）射十日解释成当时世界性温热气候和局部地区干旱给人们带来的灾害，以及偶然出现的空气中晶体反射显示太阳幻影产生的多日假象。大量的怪物通过考古资料——如史前人壁画等的分析，解释为上古狩猎先民动物崇拜之衍化等等。
这种研究的一个著名例子是把烛龙解释为北极光。最早主张此说的是日本学者神田选吉。1983年，中国学者张明华提出《山海经·大荒北经》中的烛龙是指北极极光，“人面蛇身，赤色，身长千里，钟山之神也。”，认为烛龙的形象和北极光一致。
另外，从《山海经》的记载中，可探讨当时的科学知识。撰写《中国科学技术史》的英国学者李约瑟认为，我们可以从《山海经》中得到许多古人是怎样认识矿物和药物之类物质的知识。龚胜生指出《山海经》记载了124种药物及其所治疗的30多种疾病，堪称中国最早的区域医学地理文献。
清代学者陈逢衡则注意到《大荒经》中日月出入之山的记载，并认为这一记载与观察日月行度以确定晷度的习俗有关。科技史学者吕子方同意此一说法，认为“山海经《大荒东经》记太阳所出之山六座，《大荒西经》记日入之山也是六座。这是观察太阳出入的地位，以便安排耕种日程，也是确定季节最原始的方法。如果不这样去理解，那又怎么解释呢？”刘宗迪主张《荒经》有七对日月出入之山，反映了上古历法的阴阳合历制度，是原始的天文学测量方法。
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