为什么以仁义为出发点，却以残暴收场？
为什么以天然亲情至上，永远建立不起法治社会？
山东曲阜孔子墓：孔子墓位于山东省曲阜城北，孔林中偏南地段，为孔子及其后裔的墓地孔林的中心所在。孔子墓封土东西约30米，南北约28米，高约5米。墓前石碑2通，前碑篆书“大成至圣文宣王墓”为1443年（明正统八年）黄养正书。后碑篆书“宣圣墓”为1244年（元乃马真后三年）孔子五十一代孙衍圣公孔元措立。碑前有石供案、石鼎、石酒池和石砌拜台以及砖砌花棂围墙等。孔子墓东为其子孔鲤墓，南为其孙孔伋墓，墓葬布局名为携子抱孙。1961年，曲阜孔林列为首批全国重点文物保护单位。
在孔子的政治思想体系中，出发点是“恕”，目标是“仁”，具体实现手段是“礼”，政治划线的标准是“君子”与“小人”。这些概念在进入实际政治体系时，会呈显出本身固有的缺陷，彼此之间互相组合时，必然造成矛盾冲突。
所谓“恕”，即指推己及人，用现代的语言来讲就是基于个人经验直觉上的推理思维方式，这种思维方式绝对忠实于自己的心理感受，感觉到痛苦就说痛苦，感觉到快乐就说快乐。由此推及到别人，让自己痛苦的事儿，一定也会让别人痛苦；让自己快乐的事也就一定会让别人快乐。因此，令自己痛苦的事，自己不愿接受，就不能强迫别人接受；令自己快乐的事，也应允许别人去做，让别人也获得快乐。用孔子的原话说就是：“已所不欲，勿施于人”“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。”孔子毕生坚持这种思维方式，认为这是自己唯一贯彻始终的原则，所谓“吾道一以贯之……忠恕而已矣”。应该说，这是一个很伟大的个人道德原则，它为道德提供了非常真实、直接、可感知的存在基础，是孔子解释“仁”的重要根据，也是孔子决定自己行为的重要根据。
但是，“恕”有它的局限性，毕竟，它只是基于个人经验直觉的一种最简单的原始性的感受和判断，这种思维虽然带有理性的色彩，但充其量，只是一种个人的理性，而不是公共理性，一旦进入公共关系领域，它的局限性就充分暴露出来了。而政治，是一种公共关系体系，是一群人的结合，一群人为了某种目的，在某种条件和动力的驱动之下，组织起一个群体，如国家、政党等，才会发生政治，照孙中山先生的解释，“政”就是众人之事，“治”就是管理众人之事。
群体一旦形成，便具有独立的意义，是独立于每一个个人之外的实体，因此，任何政治哲学家的首要问题，就是明确个人与群体的关系。个人道德原则和群体的道德原则是不同的东西，群体的道德原则不是个人道德原则的叠加或放大，而是独立于个人道德原则之外的独立的东西。孔子囿于他的具像化的经验理性思维方式，没有将人群抽象成独立实体的能力，因而，想象不出群体所具有的独立的道德原则。他完全是按照一个个具象的单个人的简单扩展来理解人群的公共关系的，这种扩展最直观的表现就是血缘关系。因此，在孔子的思想视野中，一切政治关系只不过是放大了的血缘关系，人群的组织原则是基于血缘纽带的、自然感情之上的伦理原则。他从最基本的父子关系出发来构建政治关系，父亲爱儿子，养育了儿子，对儿子有慈爱之情，儿子就应孝顺父亲，有报恩之情，所谓“父慈子孝”。按西周封建制的传统，天子和诸候、诸侯和大臣之间大多也是由父子关系开始的，国君大臣本来就是父子关系，所以，国君应该“仁”，臣子应该“忠”。他所说的政治秩序“君君、臣臣、父父、子子”，其实就是一种经验直观下的的自然秩序。这种秩序在血缘纽带强大、或人群基本上在一个狭小的血缘体系内的组合时或许还能存在，一旦人群的组织范围突破了原血缘的局限，例如是不同血缘的家族组成的国家或部落，那么血缘带来的感情马上就淡漠了，真正起作用的是超于血缘之上的共同价值和共同利益。这时，每个人就不能只从个人的经验直觉出发，而是必须同时兼顾群体这个抽象实体的原则。只有尊重群体的原则，个人才能在群体中存在；或者反过来说，只有个人有了公共性的概念，才能把个人组成有秩序的群体。个人如果仅是诚实地遵从自己的个人意志，那么就根本无法组织起有序的政治群体。假设有两个人，都知道当国君是件好事，都想当国君，可国君的位子只有一个，按孔子的“已欲立立人，已欲达达人”的原则，要么两个人都当，要么两个人都不当，推而广之，要么人人都是国君，要么人人都不是国君，无论哪种结局，都是无政府状态！人都成了单个的人，群体没有了，还有什么政治？这不只是逻辑上的推论，而且有经验史实为证。互相辞让，都不做国君的，有孔子常推崇的伯夷、叔齐的故事；互相争夺君位，导致政治不稳定的就更多了，孔子亲身经历的卫国蒯聩与其子辄的争斗就是例子。就是因为他们都存在着共同的感受和愿望，如果都不想当国君，按照“恕”道，也不能强迫别人当国君，那么君位只好空着，实际出现的是权力真空和无政府状态；如果都想当国君，按照“恕”道，也没理由不让别人当国君，“已欲立而立人”嘛，两人都当国君，国家出现多个权力中心，实际上也将进入混乱的无政府状态。由于“恕”道本身存在着这种逻辑矛盾，所以，不能为任何政治体系所接受就不足为奇了。
正如“相”论在苏格拉底思想中的地位一样，“恕”道是孔子思想中最重要、最基础的概念，其它一切看法，都是由此而衍生出来的。他自己也充分认识到了这一点，多次说过，“恕”是他一以贯之的原则。这个概念最核心的含义是两点：第一，一切知识均由自己的经验直觉而产生；第二，别人的经验直觉应和自己的一样，因此，应得出和自己一样的判断。这种思维方法在分析事物时，不区分观察主体的差异，看到的客体也只是一个个不相关联的具象个体，而不是由个体间某些共同的属性形成的抽象实体，在他的头脑中形成的只是“殊相”，而非“共相”。孔子也给事物下定义，但他下定义的方法是对一个个具象个体的描摹，而不是对经验观察中无法映射成具象的某种共性的抽象。他从来不像苏格拉底那样想问题，苏格拉底一生追求的就是“共相”的存在问题，他的“相论”就是认为任何事物在现象的背后，有一个起决定性作用的、抽象的实体“相”，这个抽象的实体才是事物的真正实体。孔子是完全排斥这种思维方法的，他从来没有超越现象界，也从不具有构建抽象概念的能力。打个不太恰当的比方，当你问他何谓杯子时，他会用照相机把每一个具体的杯子拍下来，一个一个指给你看：这个是杯子，那个也是杯子……他不会在电脑上用3D软件做出一个杯子的“型”即模具，描述出这个“型”的特点，然后告诉你的是符合这个“型”的特征的所有容器都是“杯子”。他的大脑类似一个照相机，而不是可以构建抽象模型的电脑。
我们已经看到了，按照这种经验直觉的思维方式，孔子的“恕”道在构建人类政治群体方面发生的自我矛盾和破坏性后果，再观察下去，我们还会看到在其它一切领域中出现的类似的问题。
比如，关于“仁”，这是孔子孜孜追求的政治目标。可是何谓“仁”，他却没有一个抽象出一个可供公众把握的概念。有学者统计，在《论语》中，孔子提到“仁”的地方有109处，但几乎处处都不一样，如“仁者爱人”“巧言令色，鲜矣仁”“唯仁者能好人，能恶人”等等，不一而论。“仁”可能是同情心，有爱心的意思；可能是厚道诚实的意思；可能是判断好坏人的能力的意思；还可能是建立政治功绩的意思，这些意思有时在现象界都是互相矛盾的。由于把握不住共性，他的弟子们经常就同一个事情与他作出不同的判断，判断的标准只能存在于他心里，只能由他自己知晓。他的确也只忠实于自己的心理直觉，但别人却不一定具有和他完全相同的心理直觉，他又说不出能让别人可以理解掌握的统一的标准（即抽象的“仁”的概念实体），所以，除了他自己，谁也不知道“仁”是怎么回事。
关于君子和小人的划分，他也说过多次，但究竟什么是君子，什么是小人，他也没给出明确的可供大家共同认可的标准。有时君子是指聪明人，有时君子是指善良的人，有时又指有本事的人；而小人，有时是指唯利是图的人，有时是指心术不正的人，有时是指目光短浅的人，等等，不一而论。唯一能确定的一点，就是他认为自己是个君子，凡是和自己的想法不一样的人，就都是小人。他有时也试图弥合自己缺乏抽象能力带来的不足，说过“君子不器”“君子周而不比，小人比而不周”“君子和而不同，小人同而不和”的话，但这些东西也都是支离破碎的、对某些现象的直观描述，而不是抽象的共性的概念。在孔子的思想中，从来就没有形成过“人”的概念，他所能感知到的人，就是自己，这是最真实可靠的知识；如果看到和自己不一样的人，就无法解释这种差别，只好说那些人不是“人”。为此，他自己也退了一步，自己也不是“人”，因为就没“人”这个概念。自己是“君子”，别人的想法要是和自己想法一样的话，就也是“君子”；如果想法不一样，就是“小人”。由于没有形成抽象的、反映类的共性的“人”的概念，因此，也就形不成关于人类的共同的生命和价值概念，在实际的思想观念中，只有“我”（君子）和“非我”（小人），而没有一个属于人类的共同的存在空间。质言之，产生不了理性的人道主义。
这些观念混和在一起，进入到实际政治领域之后，就会形成无数破坏性的后果，几乎他的每一条主张，推理下去，都会产生解构性的力量，这里仅举其最明显的后果：
1、由于缺少理性的人道主义的基础，会由善良出发，以残暴收场。
孔子说过：“仁者爱人”，如果你追问下去，何谓“人”？他回答不出来，也不回答。你再问，“人”包不包括小人？从逻辑上推理，他肯定会说不包括，结论肯定是“小人”不是“人”，不必去爱，甚至可以杀之。这时，如果面对着的那个“人”是孔子心中的“小人”，即不成其为人，“仁者爱人”，就变成“仁者杀人”了。这不仅是个逻辑推理，也有经验事实为证。孔子杀少正卯时不就义正辞严地说他是“小人之杰雄”（即小人中的小人）嘛。由于将对手不当为“人”，所以，没有作为“人”的起码尊重。在政治斗争中，对“小人”可以用尽残酷的手段，这种事例在中国历史上真是太多了，数都数不清。那些杀人如麻的官员往往是“仁”不离口的儒学大师，如王阳明、曾国藩之流。
2、没有明确供大家可以共同遵守的规范性的、客观的政治原则，因而形不成基于共同游戏规则之上的政治组织，建立不起有效的合作团队，最终导致无原则的政治内耗。
孔子判断君子与小人的标准只存在于他个人心中，别人不知道是什么。而他的主观判断又完全忠实于一时一地的心理感受，这时觉得你是小人了，就是小人；那时觉得你是君子了，就又是君子了。比如前面我们说过的他对晏婴的判断，忽儿说人家是小人，忽儿又说是君子。类似的事儿还很多，对他的那些学生，如子路、冉求、樊迟，他也做过类似的事情。他本人固然不当回事儿，但这种行为在实际政治中是极不严肃的。政治是集合众人之事，本身就是要把不同的人凝聚在一起，实现某一项共同的目标，但按照他“小人”与“君子”的划线方法，划线标准别人又不知道（其实他自己也不知道，完全看遇见什么事儿，当时又是什么心情了），对别人来说，这就相当于不知道他的政治纲领和政治原则是什么。想成为他团队的一员却不知按什么标准行事，最后只能靠揣测他的心里想法作为行为标准。其实，在这种思维方式的支配下，孔子已经建立起了中国专制体制中暴君和下属官员间关系的典型模型，只是他个人尚不自知。在他个人的政治实践中，由于没有明确的公共政治原则，他从来凝聚不起稳定的政治团队，而且，会使整个政治系统进入无原则的纠纷和不妥协的斗争中。这也不只是个逻辑推论，在孔子的政治实践中，几乎看不出他有任何处理好人际关系的能力，他进入任何一国的朝廷，带来的只是混乱与纠纷，难怪呆不长久。
3、不承认共同的外在客观规则，陵夷礼法，建立不起法治社会。
由于孔子只尊重自身的经验直觉，一切判断皆来自自己的心理感受，他头脑中就没有公共空间这个概念，自然不会有公共规则的概念。因而，对一切社会行为规范，完全是依靠他自己的主观直觉来判断，合自己意的就接受，不合自己意的就置之不理，所以后世的法家称儒家“儒以文乱法”。现在，人们都知道中国没有法治传统，而这一缺陷正来自孔子式的经验理性思维习惯。孔子被困陈、蔡之地时，楚国把守陈、蔡边界的地方官、大夫叶公曾将他们营救出来，好生款待。开始，叶公对这位北方的文化名人十分崇拜，虚心请教，孔子大概也想通过叶公的引见，在楚国有所发展。但有一次对话改变了叶公对孔子的看法。叶公给孔子说到一件事，即当地一个人的父亲偷了别人的羊，这个人向官府举报了，叶公认为这个人是个正直的人。孔子的看法却截然不同，孔子认为这个人竟然揭发自己的父亲，是个不仁的人、甚至是坏人，谈不上正直，他认为真正的正直应当是替父亲隐瞒事实。这个判断让身为地方官员的叶公大吃一惊，这是典型的徇情枉法！按孔子的原则，是非岂不颠倒了，诚实守法的公民变成了坏人，而只顾私情、互相包庇的罪犯倒成了道德君子！叶公深感失望，曾私下问过子路：你这位老师到底是什么样的人呢？也许是因为孔子的这种判断事物的方式，让叶公看到他如果从政可能带来的混乱，所以再不向楚王推荐孔子了，这可能也是孔子没有在楚国得到发展机会的原因。
孔子的思想，就他自己来讲确实是一以贯之的，尊行了“恕”道，尊从了自己心理直觉的召唤，但明显地是以私人感情凌驾于公共法律之上，如果人人都只从私情出发，怎么可能还有共同遵守的行为规则和法律呢？
孔子不仅如此说，还如此干。他当鲁国司寇时，有一位父亲控告儿子不孝，孔子把那个儿子抓了，但三个月不审判，直到那位父亲心软了，来求情，孔子又把这人给放了。那个儿子一定是有犯罪事实，所以孔子才会捕人，但孔子肯定也没有依法律规定处理，而是依照感情的召唤，一放了事，他认为那对父子已经被感化过来了。
孔子的这些想法和做法，不仅与苏格拉底不以情枉法、不以求生毁法的信念截然不同，就是与他同时代、有着共同文化背景的负责任的官员也无法赞同。比如，当时鲁国的掌权的季孙氏就对孔子徇情放人表示不满，说这位老先生欺骗了我们，不仅不遵守国家的法令，而且也不尊重他自己所说的“孝”的原则。孔子对此的辩解是对这类人应先教育再说。这当然是种诡辩，教育只能在没有发生犯罪事实之前起作用，一旦发生了犯罪事实，就只该依法行事了。虽然判了刑之后，仍要教育，但那是另一种教育了。孔子的做法事实上是废止了法律。其实，岂止是法律，就是他口口声声尊重的“礼乐”，如果达不到他一时的主观的要求，他也是一样废弃的，即他所说的“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何？”试想，“仁”的标准只在他的心中，这件事儿岂不完全就是他主观意志的结果了，他认为某个制度不“仁”，就完全可以废弃，没有任何客观的公众可以认知的共同标准存在。
晏婴作为一位负责任的政治家，看到了孔子政治思想的逻辑后果，所以制止了孔子在齐国从政的可能性。他所说的“夫儒者滑稽而不可轨法”，是说到点子上了。晏婴对孔子的这段批评的另一个版本是《晏子春秋》所载的“立命而建事，不可守职”，译成现代汉语就是：“孔子这种人完全依他自己的性情行事，不能恪尽一个官员应尽的职守”，这些批评都非常准确到位、毫无偏见。通过上述分析，我们发现，就孔子的政治思想而言，具有反秩序、反人道、反法治的特点，不仅不为那个时代的头脑清楚的政治家所接受，而且也不可以为任何时代的任何头脑清楚的政治家所接受。当中国社会从整体上接受了孔子的思想后，最终的发展结果就是我们现在所看到的中国历史上周期出现的王朝更替与兴废治乱。总是一群对人民富于同情的仁人志士，领导人民推翻了腐败黑暗的旧统治，建立新的统治，但经过一段时间后，在每个人都按着私人感情行事的情况下又变得贪腐横行、政权松驰，直至陷入无政府状态后崩溃。孔子在当时不得志，说明在春秋时期激烈的对抗与竞争中，某种清醒的政治理性还存在于列国，还能看到孔子思想的逻辑后果，汉代以后，这种清明就越发少见了。当然也有，比如东汉的王充，就注意到了孔子思想内在的矛盾性，加以追问。
另外，孔子以“仁”作为政治体系的目标，显得过于单一和狭隘。人类之所以组成国家，首先是为了获得能活下去的物质基础，因此，生产和谋利应是政治系统的首要目的。固然，政治系统也应该提高人的道德水平，鼓励人们向善，即所谓教化民众习“仁”。但那只是政治系统的一部分目标，而且是在前一目标实现后的第二目标。应该说，对此，孔子也是有所认识的，他曾提出过，施政的第一目标是使人民富裕，第二目标是人们受教育、有道德。即所谓“富之、教之”。但和他的其他思想风格一样，他并没有提出“富之”的有效手段。要想让人民富裕，要么靠耕地，要么靠经商，再不然就是侵略别国、靠抢掠，而所有这些物质生产或经营手段，都是孔子所鄙视的。学生樊迟想学稼穑，反而被他讥为“小人”，斤斤于赢利的人也被他讥为“小人”，真不知道他靠什么手段能使人民富裕！靠他擅长的礼乐弦歌吗？恐怕不行，那些东西只是一种教化工具，而不是生产工具，更不是致富的工具。从他的言论和施政行为来看，其一生没有提出过任何有价值的富民办法来。缺少具体落实手段支撑的“富民”，最终只能是个漂亮的口号，停留在纸面上。
或许有人会问，你说孔子的政治思想本身由于缺少建设性而不适合于任何实际政治体系，那为什么他的思想被汉代以后的各朝中国统治者推崇为占统治地位的政治思想呢？这的确是个问题，对于这个问题，我的理解是这样的：
说孔子的政治思想缺少建设性、具有反秩序的特征，因而不适合于任何一种稳定的政治体系，只是就其思想的逻辑本质来讲，并不是就其思想的经验直观性来说的，从直观上看，即从第一感觉来看，孔子的思想由于直白、易懂，都是劝说人要有良心、要和谐相处之类的道理，反而很容易被人们当作建设性的力量来使用，各朝各代也都是在打完仗后，和平建设时期才用到孔子思想的。它对于政治体系的破坏性只有在完全运用并深入全面展开后才能显现出来。至于他的某些具体说法，如果只限于一个特定的经验范围之内，不仅对政治体系造不成破坏，反而有利于政治体系的稳定，比如“忠”“孝”“君子”之类的东西，仅从直观的表象来看，而不是按其内在逻辑全面彻底展开的话，这些原则是有利于巩固政治秩序，维持天下太平的。“忠”“孝”这类观念的含义和作用都很明显，这里就不多讲了。单说一下孔子“君子”概念的政治学意义。孔子本人一直是主张由“君子”当政的，他的“君子”含义很多：如心眼好（仁人），如意志坚定（君子不可不弘毅），知识全面丰富（君子不器），表里如一（文质彬彬，然后君子），注重修养、会治理百姓（君子修己以安百姓），胸襟朗阔（君子坦荡荡），等等，不一而论，概括起来，他心目中的君子是一种智慧、品德、能力、修养和心理素质各方面都非常优秀的人，只有这种人适合当官。简单地说，君子就是精英。从直观层面看来，由精英来当政，总要比颟顸无能之辈当政要好多了。如果提出一道选择题，问：在君子和小人之间你选谁来当官，想必百分之九十以上的人会选“君子”，尽管深究下去，也未必会如此，因为无论在什么体制中、在实际的官场上，“小人”总是多于“君子”。这说明，人群中的大多数都把票投给了“巧言令色”的小人，而不是“敏于行讷于言”的君子。但作为一种价值取向，孔子的这种主张极易激起共鸣。在这一点上，孔子的主张和苏格拉底的主张有些类似，他们实际上都持一种精英主义的立场，只不过，苏格拉底判断精英的标准就是治理国家的政治才能；而孔子的标准更为复杂宽泛，不仅包括能力，也包括了品德，而且可能更重要的指标是品德。从政治价值的角度看，他们两人的立场都是反对民主的，因为民主政治的价值信条是全民无条件地普遍参政，而他们两个人都认为参政只是少数精英的事。作为一个思想体系中的“组件”，而且是个应用性的“组件”，苏格拉底的“专家治国论”既能为民主政治所用，也能为专制政治所用。孔子的“君子当官论”，也同样可以兼容于民主、专制及其它各类政体。作为一个思想应用部分，精英主义有一定的“百搭”功能，只要它不按自己的内在逻辑，独立地走到极端，这是后来民主的西方接受苏格拉底的原因，也是法家当政后的古代中国接受了孔子思想的原因。换句话说，只有正宗的原教旨主义的孔子思想才能在实际政治过程中显示出其逻辑本质；而谁最能彻底贯彻正宗的、原教旨主义的孔子思想呢？当然只有孔子本人了。所以，如果是他本人用他自己的思想来从政，其破坏性后果很快就显现出来了。但是，如果是别人，比如法家，只择取孔子的片言只语，作为主体政治的一种辅助手段的话，那么，不仅显示不出来孔子思想的劣势，反而因淡化了法家思想过于直截了当的锋芒，从而起到相得益彰的效果。实际上，历朝历代，包括“罢黜百家、独尊儒术”的汉武帝本人，实际的做法都是外儒内法，儒家思想所具有的实际功能主要是面向老百姓的一种宣传和教化，而不是整个政治体系实际运行的真实规则。孔子本人若是看到后人对他的思想的实际使用，肯定会发出和马克思一样的“我播下龙种、收获的却是跳蚤”的抱怨。正是由于这种原因，孔子的思想注定不能由他本人实施成功，只能在其死后被别人拿来做某种旗号；注定不是正宗的、完整的、原教旨主义的思想被运用，只能是被篡改过的、掐头去尾、断章取义的某些局部说法才能被实际运用，后世所尊崇的所谓孔学其实只是后儒之学，去孔子本人的学说远矣！而且，孔子思想本身经验主义的零乱风格也便于后人断章取义。
至于孔子在性格上和政治行为能力上的缺陷，前面已经有所叙述，这里不复赘言。像他这样激情澎湃、随意藏否人物、口无遮拦的个性，恐怕不仅不适合在那个时代的中国从政，就是在现代的中国也不见得合适；再严重点儿，甚至不适合在古希腊民主的雅典从政。在这方面，他远没有苏格拉底的自知之明。他那种“用舍由时，行藏在我”的浪漫主义作派与行政官员所必须具备的恪守法度的职业素养相差甚远。说实在的，他不适合当官，要是硬想当，以他的实际行政能力，若是在一个太平盛世，做一省的学政或许勉为称职。不幸的是，他本人却偏偏认定自己有宰相之才，只冲着那个目标使劲儿，官小了不愿干，这是他本人缺少自知之明造成的个人的悲剧。
孔子在政治上的失败极有代表性，中国历史上有一大批和他类似的人，这些人天资聪颖、能言善辩、有出色的文学才能和知识整理能力（现代人把这种能力称为学术研究能力），而且自负地认为有实际的治国安邦能力，比如屈原、贾谊、李白、苏轼、后来的康有为、梁启超，等等，现代也有不少。这些人不是没有从政的机会，但是从政后均以失败而告终。可他们和孔子一样，不善于自我反省，反而一贯地怨天尤人，把自己的无能归咎于时运不济或环境恶劣。由于这些人掌握着话语权，所以，他们怨天尤人的抱怨就成为一种主流的历史叙述，深刻地影响着现代的中国人，尤其是那些自负有政治才能、却又总是不得志的读书人。
对“立命而建事，不可守职”的训诂
《晏子春秋·外篇第八》记载晏子劝齐景公不要给孔子封地时说的一条理由是儒者“立命而建事，不可守职”（参见贵州人民出版社版《晏子春秋全译》1993年7月第一版）。这句话的另一个版本是“立命而怠事，不可守职”（参见广西教育出版社等三家出版社共同出版的《诸子集成》1995年8月第一版）。贵州人民出版社版本的译注者李万寿先生在前言中曾介绍了自古以来《晏子春秋》的版本考订工作，我认为他对各种版本的考证比较细致，故选择他这个版本。但李万寿先生将此句译为：“修身立命而厌倦于事，不可以使他勤于职守”，则意思满拧，未能准确表达原文之意，反而与“立命而怠事”是一个意思了。这里的关键是对“立命”的解释。《辞源》释立命为：“修身以顺应天命”。这里的“命”指天命，我以为不妥。其实“立命”与平时人们常说的“安身立命”里的“立命”是一个意思，所谓“命”是指生命，与“安身”合用时，特指生命的精神形态，独立使用时则合指生命的肉体形态与精神形态。在此意义上，所谓“立命”，就是确立自我，确立精神上和肉体上的自我；与“安身”合用时，“安身”指养活肉体的自我，“立命”指使精神上的自我有所皈依。《晏子春秋》所说的：“立命而建事，不可守职”，完整地译过来就是“完全依其已经确定的自我的价值观来做事情，不能依法恪守岗位职责。”这种解释符合孔子的一贯思想与作派。
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