儒家的重农和以魁奈为首的重农学派的重农是有出发点或目的区别的。儒家重农是出于统治和管理目的，重农与抑商并举。普天之下莫非王土，一切土地的归属权属于君主，土地是国家的经济命脉和税赋的根本来源，尽管税赋是以社会财富的创造为前提。只有把人民固定在土地上，予以编户纳籍管理，才能既稳定国家的经济和税源，又限制人民的自由而维稳社会。与土地绑定的人民，一旦失去了土地，就失去了生存能力。有没有土地是一个人有没有自由的重要保证，土地是最大的财产权，使用土地是最大的使用权。皇权通过对土地的占有和使用权的分配来达到控制农民，限制农民自由的目的，尽管防止延误农时，不在耕种的过程中干扰农民也被设定为官府的职责。抑商包括两个方面：一方面是防止商业及其资本权力大于或干扰以暴力作后盾的政治权力——这种对商业商人包括以生产商品为目的的企业家的警惕和管束一直受到儒式朝廷的重视；另一方面防止出现大规模的独立的商人阶层。毕竟商人的流动性大，不直接依赖土地生存，不好管理和控制。儒家的重农意识的能够得到持久重视和强化还跟财富增长跟不上人口增长有关，——其中包括儒家礼制规定导致的统治者的铺张奢靡和社会整体的厚葬久丧加速财富的消耗——社会每每多有吃不饱的穷人和流民。他们的存在严重威胁着社会稳定和政权的安全。中国人在得益于科学的杂交水稻和其它农作物发现以前，从来就没有真正吃饱过。重农学派更多地是兼顾从经济学和政治学角度来考量农业，重农并不必然抑商，而是视为社会财富的基本来源和国家存在的经济基础。魁奈认为，只有农业才是满足人民需要的财富的来源，只有农业才能支持保护人民安全所必需的武装力量。只有从事农业的民族，才能够在一个综合的和稳定的政府统治之下，建立起稳固和持久的国家，直接服从于自然法则的不变秩序。反之，农业的发展或衰落则取决于统治形式。魁奈得出这个结论，主要还是受到传教士传说中的中国农耕文化的启发。他认为中国之所以成为一个文化统一的绵延不断的庞大国家得益于孔孟之道及其重农观念。
其实，中国历史之所以能形成这种局面是有其特殊地理环境、历史和文化原因的。首先，中华文明区域处在一个相对封闭的地理环境，东南濒临广袤的太平洋，西南是长满原始森林的崇山峻岭和难以逾越的喜马拉雅山脉，西北充斥着荒凉无垠的沙漠和戈壁，北方是冰天雪原，中华文明被其它文明隔离孤立，又不致于像美洲和非洲那样完全失去交流。文明核心区周边都是一些文化相对落后、人口稀少、走马灯式更替的民族和部落。其次，中华文明在它形成之初已经经历了漫长的多区域的多元文化的融合过程，中华文明一经形成就是一个地大物博、人口众多的文明。这一点足以区别于其它文明。这一特色被秦始皇的征服战争和统一行动进一步发展和扩大了。第三，中华文明在经历了轴心时代以后，出现了以宗法制度为核心的儒家文化大一统的专制制度。宗法制度的核心是亲亲尊尊原则，亲亲设定了血缘限度，世袭成为必然的规则；尊尊设定了权力为尊，以权力大小来划分权利不平等的等级，由此形成世袭的宗法等级制度。儒家意识形态下专制制度的核心观念就是移孝作忠，家国同伦，特别善于培养顺从的国民，有利于统治。无论哪个民族政权上台，无一不对儒学表现出兴趣，推崇孔子。孔孟之道也为自己找到了一个维系命运的权力保姆。前二者是在孔孟之道成为中华帝国官方意识形态之前很久很久就业已存在的历史实事，而且一直延续到近代中华帝国覆灭为止；后者是历代统治者为了其世袭的统治利益别无选择的统治术和官方意识形态，是武力夺取政权的统治者对儒家学说的无可替代的，利用。所以，在这些主要因素的作用下，即便被周边的野蛮民族征服也不致于发生颠覆性的民族和（儒家）文化灭亡危机。例如蒙元、满清对汉民族的征服和统治。反而让我们误以为是儒家文化维系了华夏文明的绵延不断。然而，成无儒家，败有儒家。儒家文化却是历代王朝国祚短促（相对稳定的繁荣期不过一代人的时间），思想学术的道路越走越窄，成为流向沙漠的河流的罪魁祸首。儒家意识形态下的君主专制到了末期，两次亡国，一次几近亡国灭种，若不是西方工业有原料和消费市场之利，若不是西方宗教和哲学有道德约束，纯智力器物之争，恐怕中华有印第安人之命运！每每被打屁股，儒生总是好了伤疤忘了痛。儒学名曰仁义道德，但作为道德利己利权主义的道德陷阱，实为祸国殃民的歪道邪术。
儒学是一元世界公设，而哲学是二元世界公设，你看德国儒学尼采和海德格尔学说就明白了，儒学知识都是碎片的，零散的观念和感悟，没有一个超验的最高原则贯穿始终，把这些知识统一起来。儒学与哲学和科学毫无关系，因为哲学和科学的真理系统处在彼岸世界，而在儒学的唯一的现象世界里根本就找不着。何来经济科学呢？儒学有直觉的感悟，但这种直觉没有归纳逻辑，或者说，不是归纳的直觉，只是个别经验或现象的直觉。感悟来自归纳直觉与个别直觉的区别在于：后者很难形成知识的客观的统一性原理，多数情况下形成纯粹的观念而非思想理念，成为主观主义和相对主义的源泉，尽管幸运的时候偶有感悟一得，但是科学不靠幸运和最弱必然性（偶然性）。科学知识是满足唯一先验条件的最强必然性即绝对必然性知识。归纳直觉必然走向抽象，进一步，从有形的有限抽象走向无形的无限抽象（方不障），即从印象或原始观念走向抽象观念，从抽象观念走向无形的理念，即规定性本质。亦即由感性至知性（反思感性），而后至反思理性。个别直觉要么停留在纷繁杂多的观念阶段，要么幸运地发生个别零星的感悟。所谓真理就是真实的理念，是主客观精神达成一致同一的纯粹理性。纯粹理性有两种含义：一种是指理解事物本质的理性能力，即人的主观理性，而且这种理性能力是达到对事物本质彻底理解程度（本质思悟）的理解能力，属于认识论范畴。另一种是指赋性事物的理性，即规定事物本质的生成理性，即造物者-神的客观理性，属于生成论或本体论范畴。既然是纯粹理性，那么，二者就能合二为一。即，主观理性与客观理性达成主客观一致同一的理性。纯粹理性只是无形的本质规定性，它本身没有任何形象，是无形抽象或无限抽象的产物。因此，它本身并不知道它自己的具体规定是什么，它必须通过本质直观或思想直观借助直观的形象来描述它自己具体规定的内容是什么。纯粹理性，在墨子看来就是“不可以形貌命者”或“不可以量数命者”，要想知道它，就必须通过其可借之描述的形象即“以形貌命者”或“以量数命者”来知之。在康德看来就是不可知的物自体，即事物自身之精神实体，即原始本体或本质规定。
所谓儒商，其实就是没有政治自由和权利，自愿服从朝廷管理的奴隶商人。这里面还包含了这样一个实事，即儒商的商业行为明里或暗里必须得到官方的认可，甚至暗里官商勾结以使各方利益最大化。这种利益最大化有官方公家的，也有官员私人的。前者是合法的但不一定正当的明规则，后者是非法的腐败的潜规则。这些商人的商业活动只被朝廷看作税赋来源的可有可无的有益补充，而不被看作是一种从经济学角度来看待的经济活动。儒商本质上是遵从孝道的孝商，他们服从家国同伦和移孝作忠的教化，认同孝顺家族长辈就会服从作为国家长辈的统治者。儒商只产生于儒家意识形态下的这种家国同伦同构的社会环境。
重农并非儒家学派独有的特色，而是农耕文明各个学派共同的底色：道家重农，主张无为而治；墨家重农，主张农商并举（讲究兼爱平等与非攻自由的墨家遭到时刻警惕商业资本权力干涉政治权力的统治者排斥是必然的）；农家重农，主张君民并耕；法家重农，主张耕战共荣。各自重农的出发点或目的是颇有偏向的。有国家治理目的，有经济学考量，有偏向税赋和富国强兵意愿，有君民平等的理想，有维护统治利益的统治术选择，等等。概览魁奈《中华帝国的专制制度》，其言说最多的是自然法和土地及其与之直接相关的问题。这恐怕也是重农学派成其为学派的关键内容吧。然而，魁奈基于重农思想对这两个内容的描述不仅全然与儒家无关，甚至还相互牴牾。我早已养成习惯，绝不看那些脱离基本历史实事和本质事实的二手资料，——因为这里面充斥着误读误解和胡说八道——而是尽量直接关注和阅读第一手文献和著作，直接关注和重视呈现给我们的历史实事，包括考古材料。在谈敏先生所翻译的《中华帝国的专制制度》的“中译本预言”中写到，魁奈推崇古代中国的统治方式，尤其钦慕儒家代表人物孔子。魁奈甚至被他的弟子们称做“欧洲的孔子”。文中还引用了他的忠实信徒米拉波的一段盛赞孔子的演说文字：“孔子的整个教义，在于恢复人受之于天，而为无知和私欲所掩蔽的本性的光辉和美丽。因此他劝国人信奉上帝，存敬奉诫惧之心，爱邻如己，克己复礼，以理制欲。非理勿为，非理勿念，非理勿言。对这种宗教道德的伟大教言，似乎不可能再有所增补。”我不知道这段话翻译得准不准确，人生苦短，没有时间去找（未必能找到）演说者原稿去核对。译者也并非译自第一手资料，而是转引自［德］赖希魏因：《18世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，商务印书馆 1962年版。我们姑且承认这个翻译是准确的。如果是这样，这段引文除了“克己复礼”借用了孔子原话，其它跟孔子的真实情况完全对不上号。再具体说明之前，必须把这段引文译文中的几个概念做出哲学说明或解释：首先我们要掌握思维规律和概念形成规律，任何形而上学的抽象概念都是由形而下学的直观概念升华而来的。其次所谓名的约定，乃是言说者对被言说者的一种事先约定。这种约定的目的乃是为了通意后对。如此，方能“执所言而意得见，循所闻而得其意”。约定有两种方式：一种是明确的拟实界定，即普遍定义。这是就名的普遍含义的直接说明。另一种是指事定义，指着某个事物或事件以向被言说者示义，即指示说明含义，也称做指示定义。——前者是对归纳直觉的领悟，后者是对个别直觉的感悟，往往不够准确而易被误会。——如此约定的名，如果被大众接受并得以推广，则成为约定俗成的名。并非名在普遍使用之前，大家坐下来商议约定，以什么含义来使用某个名词符号。
上帝的“帝”原义为“蒂”，有返本归元的含义。上帝是华夏天教信仰的唯一至上神（恢复华夏天教上帝信仰，重建华夏天教神社是颉颃西来一神教的关键和希望）。祂是理性存在者，仁知而贵。上帝的绝对理性是赋性万物本质以创造世界的生成理性，能预知一切现象和事物的命运，尽管祂不愿干涉经验世界中一切事物。这个决定理性就包含了超验抽象的绝对同一性和绝对必然性。从哲学来说，上帝就是包罗万象的绝对同一性原则或绝对必然性原则。一切事物的本性或造物的本质都从这个最高原则中分化出来。天本义是物质的天，即包含一切现象的时空即宇宙。天是整全大一的整体，人们把绝对理性上帝拟天化，天就有了神性含义，与上帝异名同实，兼具唯一至上的名称和含义。有了神性之天，人们就把赋性万物本质的绝对必然性原则以及由其分化出来的具体绝对必然性（规定性思想）统称为天志。即上帝或天凭借自己的理性意志创造了宇宙万物。上帝或天的理性意志本身又是宇宙万物必须遵守的诫命或服从的命令，同时也指被规定了的宇宙万物的绝对必然的先天命运。故而天志又称天命。老子把一切现象的规定性本质称做道，故而天志或天命又称做天道。因此，华夏天教的上帝-天志-天三位一体，颇似基督教拟人化的圣父-圣灵-圣子三位一体。上帝包含了天志和天，就像圣父包含了圣灵和圣子。圣灵相当于天志，代表宇宙万物的超验本质或先验本质，道成肉身的圣子相当于天，代表一切经验现象。两者最大区别在于，上帝、天志、天三者虽然有特定的倾向含义，但往往可以通用，异名而同实；而圣父、圣灵、圣子各有特定的含义和指代，往往不可通用，不具有前者异名同实的功效。当我们说天志、天命或天道的时候，都是指包含在绝对理性中的那个被称做纯粹理性的同一东西，只不过各自的倾向本质属性或本质含义不同，天志倾向于意志，天命倾向于命令或命运，天道倾向于法则和路径。礼和理都区别：礼是经验事物，而理是超验事物。尽管对于礼，我们必须使用形而上学的或超验的普遍定义来界定——礼是规定人伦秩序的行为规范。理本义是玉石文理，顺着玉石文理切割玉石叫做理玉。理从经验的直观概念升华为超验的抽象概念，理就具有了事物之理和道理的含义。在中国哲学中，墨子最早使用抽象概念的理，第一次把理升华为哲学概念和范畴。朱熹套用天理以代替老子的天道。这本身就是中国哲学的退化。其天理的天退化为最初的物质性的天，天理就是指一切物质现象的内在之理或规律，属于唯物论。作为神性之天的神圣意志——行广无私、施厚不德、明久不衰，——尤其是赏善罚恶的神圣意志已荡然无存。所以把他的学说归结为现象主义和一元世界公设是无可非议的。无论是老子的天道，还是墨子的天志，它们所蕴含的绝对理性存在者的神圣意志是丝毫不能少的。当然，就像孔孟之道乃是一种经验之道，即经验规律或知性规律，亦即系列的观念或图像，我们也可以把孔孟之理理解为经验之理，即非理性的、非理念的系列观念或图像。这样道和理就不是形而上学的或哲学意义的道和理了，完全违背了老子之道和墨子之理的升华为超验抽象概念的使用方法和哲学含义。如果此理就是彼礼，经验之礼，那么引文就绝对没有必要在二者之间做出切换，一律用礼好了。
对上述几个概念做出清晰界定以后，我们可以断定，引文中所描述的“孔子”绝不是那个真实的孔子。这个“孔子”反倒更像是老子和墨子。或者说，这是一个张冠李戴的或综合后的“孔子”。孔子学说本身就是一元世界公设，孔子本人也缺乏超验抽象思维的能力，对事物的先验本质并没有多少关注和理解。而且，孔子一生耽于感性审美和肉欲享乐，有《论语》为证。“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”、“性与天道不可得而闻”，等等都是孔子缺乏超验思维，不关注超验世界的表现；“食不厌精，脍不厌细”、“割不正不食”，等等都是孔子耽于感性享乐的写照。虽然受到语言惯性的作用，孔子也继承使用天和天命这些概念，但他是无批判非自觉地使用。这些概念在孔子那里是不明不白的，隐隐约约地透露着“不可抗拒的外在力量”和“宿命论”的用法和含义。孔子以后的儒家经典和文献没有一本一篇是以上帝信仰为核心的，是以利天荣耀上帝为目的的。《诗经》《尚书》不是儒家独享的经典，而是各家学派共享的经典。孔子作《春秋》，微言大义，正是以史论事，褒贬价值的体现，丝毫没有思辨科学的内容。只有个别直觉零星感悟，没有归纳直觉的逻辑思悟。孔子和孔子学说根本就没有天或上帝赋性造物的意识，何来“恢复受之于天的本性的光辉和美丽”？极度缺乏上帝赏善罚恶之神圣意志的明确论述，何来“劝国人信奉上帝，存敬奉诫惧之心”？没有关于事物之理的涉及性与天道的说明，没有对超验的抽象同一性的认知，——“人无幼长贵贱，皆天之臣”——何来“爱人如己，以理制欲，非理勿为，非理勿念，非理勿言”？真实的情况是，孔子有意淡化上帝信仰和神圣意志的神圣性，取而代之以宗法等级礼制，并强化其神圣性。礼就是划分等级权利和待遇的行为规范，不仅如此，孔子把人按照道德属性划分为“先天的”君子和小人，对人性善恶同体的先验本质，行为善恶互补的历史实事一无所知。为了缓解利益分配不公带来的纷争和冲突，只好用他那继承而来的经验之道，以礼乐来教化世人，调和矛盾，告诫世人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”意思是告诫平民百姓，那些不是你可以享有特权和特殊待遇，你不要去看去听，去说去争，因为那些与你无关的东西可以诱发你的贪欲和想法，即便看见了，听见了，也要装作没有看见，没有听见，不对外传说，以免引发不满，也不动心去想去争取，以免引发争斗。仁爱为自己设定了血缘限度，并最大限度地容忍偏私的情感和心理，而且视人如己的兼爱历来受到儒家的诋毁和污蔑，何来“爱人如己”？所以在儒生看来，亲亲相隐，窃负而逃、封象有庳不仅不是什么不“道德”的事情了，而且还是值得宣扬的“道德”和孝道（这里面缺少反思理性，如果从受害者角度来思考会怎么样？）。
儒家的礼（法）是人定法，即魁奈所说的实在法；自然法是神定法，即内含于上帝绝对理性的永恒法则。把人的道德属性分为君子和小人，因世袭固化的权力把人分为权利不平等的三六九等，这是礼法的真实意图。显然，它违背了自然法，失去了公正性，——一国之法律离公正越远，其维持国家和政权的时间就越短——成为历代王朝国祚短促的根本原因。虽然儒家依照语言惯性继承了天和天命概念，也有“天命之谓性”的说教，却没有看出他们有真正的基于绝对同一性或绝对必然性原则的自然法精神，不过是为人定法冠上天和天命的帽子，使人定法看起来似乎具有客观性，似乎是宇宙间永恒不变的法则。他们丝毫没有顺应和违反自然法，必将受到自然法神圣意志的奖惩的深层意识。自然法并不与上帝绝对理性的意志发生冲突，自然是意指这种法则不依赖于其自身之外的任何条件存在，不受任何外在于它的东西所左右，而是自己本来如此这样的，自因自在的，永恒不变的，先验或先天的（先于经验或先于现象存在的）。朱熹的天理是指物质现象的理或规律，与具有神圣意志的自然法风马牛不相及。魁奈说儒家遵从自然法完全是言过其实。自然法在经典《诗经》和《书经》中早已存在，最具自然法精神的学派是道家和墨家。老子道法自然的道论是最早的自然法理论，墨子《法仪》是最为经典自然法理论。法仪即法的标准或基本原则，自然法是一切法则和法律标准和原则，它既是自己的标准和原则，也是人定法标准和原则。在墨子看来，一切有限的理性存在者（君、亲、师）都不值得效法，因为他们的有限性及其有限的理性都决定了他们无知不仁。唯有仁知且贵的具有绝对理性的天或上帝才是唯一值得效法的对象。魁奈在《中华帝国的专制制度》第二章 第一节对中国宗教和哲学的自然法阐释是非常准确的，甚至被那些未能准确理解者认为是误解。他说：“中国人的宗教主要关心的是至高无上的上帝（supreme being）；他们尊奉上帝为万物的本原，赋予祂以‘上帝’的名号，那意味着君主或皇帝；或者赋予祂以“天”的名号，那意味着同一事物。根据中国注疏家的解释，天是统辖苍穹的灵魂，他们又把苍穹看作是大自然的造物主最为完美无瑕的杰作。苍穹的外貌总是令人肃然起敬，是人们看到自然秩序的美妙和卓绝；在那里，造物主的不变法则得到最为清晰的显示。但是，这些法则不应被看作仅仅适用于宇宙万物的某一部分，因为它们是适用于宇宙万物所有部分的普遍法则。“天”这个词还被用来表示物质的天，它的含义随着它所应用的对象的不同而有所改变。中国称呼父亲是一家之天，总督是一省之天，皇帝是帝国之天。根据他们的说法他们较少崇拜那些从属于上帝而统辖着城市、河流与山岳的各种神灵。”魁奈这一段描述是符合传统华夏天教上帝信仰，也符合华夏天教上帝信仰最忠实的继承者墨子的学说。有英译本注释认为，天意味着同一事物是误解，天意味着苍穹。其实，这个注释本身才是真正的误解。魁奈对中国宗教和哲学的自然法思想的理解是准确的，天作为同一整体内涵了作为绝对同一性或绝对必然性原则的天志或天命。按照墨子哲学，上帝与从属于上帝的低阶位的各种神灵乃是天鬼和万物之鬼的关系。万物之鬼分有天鬼而成其为万物之鬼。鬼，归也。鬼是上帝和万物回归之的规定性本质。
魁奈对中国宗教和哲学的自然法的理解同他自身对自然法的理解是一致同一的。在该书（同上）第八章 第八节，他认为：“自然法则确立对人类最有利的自然秩序。确切地规定适合于一切人自然法，这是永恒存在的、不可改变的。显而易见的最好的法则。这些法则被详细地用几何学和数学上所显示出来的精确性加以证明。不容许存在任何的误差、欺骗和违法要求，因此使得一切智慧之士和所有人类理性都无条件地服从于它们。”既然自然法适合于一切人，那么，所有人在自然法面前都是平等的，绝无先天的道德高下和权利差等。每个人都应有质的自然法权，即基于超验抽象同一性的人之为人的先验权利或先天权利；同时也应有量的自然法权，即那些基于不可平均的经验条件之差异的经验权利或后天权利。显然，儒家人为的礼法违反了自然法和基因于自然法的社会基本原则。这两种自然法权人人同时具备，人与人之间才算是平等的；因为人人权利平等而人人有自由，既是自主选择的意志自由，也是心身安宁的反思自由。
在该书第八章，第十四节和十七节，魁奈认为：“大自然规定，在自然秩序中，每一个个体的权利应以靠本身的劳动所获得的东西为限。”还说：“占有土地和获得土地产品。必须靠劳动来保证；如果没有这个自然条件就不可能有耕作，也不可能有财富。必须使人们平分土地，以便每一个人都能在他所有的那份土地上进行耕作，种植，建设，并且在完全没有危险的条件下享受自己的劳动果实。”又说：“在全体平等的人们之间平均分配土地，并保证人们终生持有这份土地，保证他根据这同一所有权，拥有必要的自由权，以便他能够不受妨害或不受压制地改良自己的这份土地，自由地交换各种土地产品，而社会也可以从这里获得其它利益。”诸如贸易自由、对劳动的公平报酬，等等。又进一步说：“对土地及其产品的所有权的充分保证，土地只有依靠劳动和用于土地耕作的预付，才能提供产品。”由此可见，儒家的土地观念与自然法原则和魁奈思想是严重冲突的。儒家意识形态下，普天之下莫非王土。皇帝是国家全部土地的唯一合法拥有者，各级地主和耕作土地的农民不过是不同级别的土地的临时使用者。他们并没有土地的所有权，只是在被允许情况下临时拥有土地使用权。皇帝的专制权力具有生杀予夺的能力，能够随心所欲地诛灭九族，剥夺他们名义上的土地所有权而实际上的土地使用权和全部财产。儒家的养民论由此而生，既然土地为皇帝个人所有，那么，皇恩浩荡，所有的国民都被皇帝这个最大的家长所牧养。这显然是违反自然法的。皇帝一个人不可能管理和耕作所有的土地，也不可能直接附加劳动于土地，所以，皇帝没有权利拥有国家的全部土地。皇帝只有在被人民允许的情况下，拥有管理国家和负责征税的统治权利。他必须确保他的个人利益与民众的利益一致而没有冲突。墨子说：“赖其力者主，不赖其力者不主。”这是自然法的规定。主意味着自主权、主导权、支配权。显然，这些权利是和付出劳动密不可分的。根据墨子“非攻”、“交利”、“民自养”、“税以常正”、“劳者得息”等理论，劳动者的主权应该含有以下方面：一、劳动者具有对土地的自主权，即合法所有权。因为劳动者在土地上附加了劳动，使土地有了产出和价值，也使生存必需的财富和国家赋税有了根本保证。二、劳动者有劳动的自主权。劳动者有权根据市场需求来自主调整自己的劳动供给和时间。由市场来主导劳动供给应该是劳动供给的主要原则，至少要在这个前提原则下，来规定必要的劳动时间。不可强制劳动和劳动时间来增加劳动者的痛苦，减少劳动的自主权。三，劳动者有对自己劳动果实的自主权。劳动者应该能够自主支配自己的劳动果实，按照市场原则用自己的劳动果实参与市场交易，而不是自己的劳动成果被别人支配。四，劳动者作为社会的有效建设者和组织者，有税赋自主权，即有权根据国家的实际需要来商议和决定赋税比例。相反，在儒家看来，人民是没有自主权的。在儒家意识形态下，人民确实是没有自主权的，因为人民没有土地所有权。在农耕社会，自由和土地所有权是一刻不可分离的。皇帝是唯一的具有土地所有权的人，所以皇帝也是唯一自由的人。诚如黑格尔所说，在中国，只有皇帝一个人的自由。魁奈认为，人们必须劳动以获得他们生活所必需的各种费用，人本身并没有财富而只有需求。因此他认定，土地需要平均分配和私有化（私人财产化）；不可对人头和人们的劳动所得征收个人税。魁奈特意突显的这两点都是儒家意识形态下的帝国制度所未能做到的，与其说魁奈受益于儒家学说，不如说从反面受教于儒家文化。
从重农学派的两个支点-自然法理论和土地理论来看，都跟儒家学说发生冲突，却与道家和墨家的思想一致。这不得不令人怀疑，魁奈从传教士那里得来到的二手信息究竟是不是儒家学说？把其它学派的学说错误地当做儒家学说是极有可能的。就像中国人一开始并不能区分来自印度的典籍一样，不能区分哪些经典和学说是印度各家教派所共享的，哪些经典和学说是属于其它教派的，那些学说是来自于其它教派而被佛教所吸收的，统统将它们归为佛教。那些初来乍到的西方传教士，恐怕一开始也不能明确区分中国的经典和文献与各家学说，看有好感的事物上去都是使用同样汉字名词，就笼统地将它们归为儒家学说。这种情况，随着儒家学说逐步被明确区分和剥离出来，以及对儒家意识形态下帝国深入了解而逐步得到纠正，同时也改变了西方有识之士对儒家文化和和中华帝国的看法。这是一个因素，可能还有其它因素：一、人们普遍有一种心理，对新奇的或在自己心理上有好感的事物予以无限的夸大和美化，乃至爱屋及乌。特别在对自身文化的劣根性深恶痛绝的心理状态下更是如此。二、魁奈为了服务于他的重农思想，有选择地利用了传教士的二手信息，有意忽略了那些不利于他的学说被接受和得以传播的信息。三、传教士和魁奈对那些能够导致负面判断的信息不够敏感，或者缺乏敏锐的判断力。有一点毋庸置疑，孟德斯鸠和黑格尔对中国文化和儒家意识形态下帝国制度是极具敏锐判断力的，他们的绝大部分论述都是精确无误的。
儒家是是道德主义者或泛道德论者，他们不关心制度上的分权和制衡，只在意私人的道德修养，试图通过个人道德修养和自我道德约束来达到杜绝政府和官员低效腐败，防止国家和政权瓦解崩溃的目的。墨子早已认识到这是一条走不通道路，他的思想随着它的认知而发生变化。
《亲士》《所染》《修身》《辞过》确实反映了墨子早期思想和文献的特点：在现有的君主体制下，在提高个人修养的基础上，希望通过个人自我约束来达到良好社会治理的目的，尤其是希望通过君王或当权者的个人修养和自我约束来成就治乱安危。《修身》《辞过》就是告诫世人和当权者通过修养心身来约束个人行为，节制欲望，成就中节之道——节制有度，达到合适的节点（节制点），无过无不及。《亲士》《所染》就是希望当权者任用忠贤之士和利用他们的敢于直谏和反抗精神来间接地达到当权者的“自我约束”目的。这对当权者和士的要求是很高的，当权者必需有自知和对人性的了解，承认人的有限性、无知、人性仁爱之道德软弱及其偏私的情感和心理，士必需铁骨铮铮，忠贤勇敢，公平正义，不畏强权，视死如归。其实现实中，这二者是很难出现的，二者的良性搭配更难出现。晚期墨子也是出于对人性道德软弱及其偏私情感和心理的考虑，开始考虑用制度来约束人性之恶，——人性的行为是互补的，是善行与恶行的总体呈现——由此，思考就自然而然地从君主政制向民主政制过渡，由力政向义政过渡，由别者别王向兼者兼王（选举出来的施行兼道兼政的合法当权者）过渡，由别道别政向兼道兼政过渡。《尚贤》《尚同》就是墨子后期对民主政制的初步思考和设想。在墨子的初步设想中，民主至少包含了如下内容：选举和推举结合、分建分权（地方自治、治政-型政-听讼三权分立）、左右制衡（《尚同》中“左右”有制衡含义）、“万民便利乎其为政”（执政自由原理，即在权力的时空范围内有自主行使权力的自由，以确保政令畅通）、“得下之情，上下情请以通”、“一同天下公义”、“尚同不下比”，“是上所是，非上所非”（这乍看起来，仿佛很专制，但是把它放在民主框架下看，却是民主和政令一致和畅通的保证。尚同原则和尚贤原则并重是墨子民主思想的核心理念：尚同于天志和公义——这两者是客观性保证；尚贤是选贤使能，由民众选举当权者，由当权者推举属下阁僚。二者确保天志和公义由贤能者来执行贯彻。不尚同无以尚贤，不尚贤何以尚同？尚贤本身也是尚同目的，尚同内含尚贤，尚贤是选举出公认的贤者，尚贤反过来是尚同得以施行贯彻的保证），等等。除了这两组文献，这种设想还体现在《天志》《法仪》《兼爱》等系列文献中。这也符合国家及其政府及其道德和法律形成的历史逻辑和客观逻辑，国家及其政府及其公义法（道德和法律）生成的目的就是为了帮助人类自己克服人性的道德软弱及其偏私的情感和心理。只有人类这样的理性动物才能发现上帝天志所创造出来的这一切东西来为自己服务，荣耀上帝，从而利天，利鬼（成全物之为物，人之为人的各司其职的规定性的属于上天赋性的灵魂）利人。
这就促使我们对国家、政府、道德和法律、义政、法治等概念的进一步思考，究竟什么才是人们起初希望和思考过的国家、政府、法（广义）和义政法治的概念？只有满足了帮助人类克服自己道德软弱及其偏私情感和心理之条件的国家、政府、法、义政和法治概念才是科学的概念，可见，这一条件是这些概念得以成立的必要条件之一。利用墨子哲学的必然性原理，这一概念认识过程符合必然性原理的认识论运用，即化作充足理由律的运用。提示我们认识和认同这些政制概念必须要满足某些前提或必要条件。由此看来，儒家意识形态下的国家、政府、法和法制（不是法治）等名词不是真正涵义上的，即人类最初设想的政制概念，儒家意识形态下的国家、政府、法和法制只是一种过渡阶段的、不成熟的、发展与进化有待的、未脱离前人类动物行为的概念——这种主观和客观概念都是有的，尽管文献上不一定有代表这些特定概念的这些特定名词符号，因为它们还没有满足“帮助人类自己克服人性道德软弱及其偏私的情感和心理”的必要条件，——这是它们内涵之一，或是其题中应有之义——是有待发展和完善的概念。儒家意识形态下的国家、政府和法不是原初意义上的国家、政府和法，它们只不过是伪装成国家、政府和法的比较低级的文化，离文明及其高级文化还很远。政者，正也。其中的含义很丰富。但在现实中，它往往被各种歪理邪说占据，偷梁换柱。如果这些政治概念都是顺着前人类的动物思维，以偏私的情感和心理为内涵，那么，人类绝无必要费尽周折去发现和利用这些概念，直接延续动物思维和生存方式就得了。这些概念乃是依赖人类独有的反思理性才得以被发现和利用的，而动物的生存方式是非理性的、非道德的、非自由的，——面对整个世界，无法进入心身安宁的状态——弱肉强食，极其残酷。
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